THOMAS SEIBERT, Mitarbeiter von medico international und Redakteur der Zeitschrift Fantomas

Jenseits von Natur und Kultur: Ni Dieu, ni maître, ni l’homme

• Über Biomacht, Biopolitik und Biotechnologie

Vortrag, gehalten auf dem BioSkop-Seminar »Warenförmige Körper” am 10. Mai 2003 in Duisburg

Biomacht herrscht, wo sich das gesellschaftliche Verhältnis des Kapitals bzw. das Ge-Stell der Technik tendenziell alles Leben, jede Arbeit und jede Form der Sprache unterwerfen und ihren produktiven Kreisläufen einordnen.

I. Philosophie

Philosophie ist die Anstrengung des Denkens, sich allen Formen der Ideologie zu widersetzen. Ideologie aber ist nicht einfach ein Trugbild, ein falsches Bewusstsein von einer außerhalb des ideologischen Scheins an sich gegebenen Wirklichkeit. Wäre das so, dann wäre die Kritik von Ideologie so etwas wie die Korrektur eines Irrtums oder die Aufhebung eines Nichtwissens, mit der Wahrheit ein für alle Mal zur Gewissheit geworden wäre. Statt dessen ist Ideologie nach den Worten des marxistischen Philosophen Louis Althusser ein »imaginäres Verhältnis der Individuen zu ihren realen Existenzbedingungen«, dem selbst »materielle Existenz« zukommt (1) in den Lebensformen und Existenzweisen der Individuen, in ihren gesellschaftlichen Verhältnissen und in den Staatsapparaten, die diese Verhältnisse regulieren.
Stimmt das, dann leben PhilosophInnen wie alle Individuen selbst in der Ideologie, dann ist der Unterschied von Philosophie und Ideologie ein Unterschied, der in der Ideologie getroffen wird. Der philosophische Widerstand gegen die Philosophie ist dann aber immer auch ein Widerstand gegen die Philosophie, gegen die philosophische Ideologie, d.h. die Metaphysik.

Im Hinblick auf die Fragen von Biomacht, Biopolitik und Biotechnologie richtet sich der philosophische Widerstand aus Gründen, die ich im folgenden erläutern werde, besonders gegen die Metaphysik »des« Menschen als den Kern jeder humanistischen Ideologie. »An den Menschen etwas erkennen«, sagt Althusser, »kann man nur unter der absoluten Bedingung, dass der philosophische (theoretische) Mythos des Menschen zu Asche reduziert wird.« Es liegt auf der Hand, dass hier einfache Lösungen nicht zu haben sind und auf Zwischentöne zu achten ist: vielleicht gibt es im ideologischen Kampf kein gefährlicheres Schlachtfeld als das, auf dem um den Menschen gekämpft wird. Im folgenden ist deshalb nicht nur von Humanismus und Antihumanismus, sondern auch von Posthumanismus die Rede.

II. Biomacht und Biopolitik

Die Begriffe Biomacht und Biopolitik umgrenzen aktuelle technologische, ökonomische und ethisch-politische Veränderungen des menschlichen und nichtmenschlichen Lebens, menschlicher und nichtmenschlicher Körper und Körpersubstanzen sowie – entscheidend zuletzt – des menschlichen Verhaltens.
Diese Veränderungen werden zugleich und unausweichlich als solche »des« Menschen bzw. des »Menschenwesens« erfahren. Ihren gesellschaftlichen Zusammenhang bezeichnen Michael Hardt und Toni Negri als die biopolitische Produktionsweise des Kapitalismus, die tendenziell durch Einordnung aller Lebensbereiche in die Kapitalverwertung bestimmt ist. Kennzeichnend für diese Formation des Kapitalismus ist die Dominanz einer auf den systematischen Einsatz elektronischer Produktionsmittel gestützten informationstechnologischen Arbeitskraft. Als noch metaphorischer, doch vielleicht bald schon realer Verweis auf deren Möglichkeitsspielraum mag der Begriff des Cyborg dienen, des kybernetischen Organismus, mit dem Mensch-Maschine-Systeme neuen Typs bezeichnet werden, die wohl jetzt schon nicht mehr nur eine Denkmöglichkeit der modernen Technik sind.

Die biopolitischen Eingriffe in das Menschenwesen etwa in der Transplantationstechnik und dem mit ihr verbundenen Organhandel, aber auch in der Gentechnologie und vielen anderen Bereichen des Lebens sind gesellschaftlich zutiefst umstritten und jedenfalls ihrer Bedeutung nach ein zentraler Fokus aller gesellschaftlichen Auseinandersetzungen.

Die der Biomacht möglich gewordenen Eingriffe in die Körper- und Verhaltensökonomien werden von den einen als Angriffe zurückgewiesen, die das menschliche Wesen in seinem Sein bedrohen. Sie werden von anderen als Fortschritte begrüßt, die dem Menschen neue, bisher ungeahnte Lebens- und Existenzmöglichkeiten eröffnen. Das gilt auch für den Organhandel, der von den einen als Verletzung der Integrität des menschlichen Körpers abgelehnt, von anderen als nachhaltige Verbesserung menschlichen Lebens bejaht wird, sofern er den SpenderInnen einen ökonomischen, den EmpfängerInnen einen medizinischen Vorteil nicht nur verspricht, sondern real bietet. Damit ist das ideologische Feld umgrenzt, auf dem um Biomacht gekämpft wird.

III.Transzendenz und Immanenz

Der Widerstand gegen biopolitische Angriffe wird ideologisch spontan im Namen des Menschenwesens artikuliert, d.h. im Namen des Humanismus.
Der Humanismus zeichnet – grob gesprochen – das Menschenwesen vor allen anderen Wesen aus, indem er ihm als Geist, Subjekt oder Person eine Ausnahmestellung unter allen Lebewesen zuspricht, den, das animal rationale, das vernünftige Lebewesen zu sein.

Diese Ausnahmestellung hebt – jedenfalls für den klassischen Humanismus – den Menschen aus der Natur, aus dem bloßen Leben heraus, so dass sich ihm gegenüber verbietet, was anderen Lebewesen – Tieren, Pflanzen – und erst recht den anorganischen Wesen angetan werden kann. Dieser Humanismus ist ein wesentliches Element der europäischen Rationalitätsgeschichte und hat bisher – wiederum grob gesprochen – drei epochale Wandlungen erfahren, nach denen vom kosmologisch begründeten Humanismus der griechisch-römischen Antike, vom theologisch begründeten Humanismus des Christentums und dem anthropologisch begründeten Humanismus der Moderne gesprochen werden kann.

Trotz der fortlaufenden Säkularisierung hält sich durch alle Humanismen die für die gesamte europäische Rationalitätsgeschichte grundlegende Scheidung von Transzendenz und Immanenz durch, die auch als Scheidung von Wesen und Erscheinung, von Diesseits und Jenseits oder von Innen und Außen bezeichnet werden kann. Transzendenz und Immanenz, Wesen und Erscheinung, Jenseits und Diesseits begründen dabei stets ein Verhältnis der Hierarchie, in dem die Immanenz der Transzendenz, die Erscheinung dem Wesen, das Diesseits dem Jenseits unterstellt wird. Die Hierarchie als solche bleibt auch erhalten, wenn die entsprechenden Verhältnisse umgekehrt oder umgestülpt werden.

Der Humanismus – auch und gerade da, wo er zum säkularen, nur noch anthropologisch begründeten Humanismus der Moderne wird – richtet die Hierarchie von Transzendenz und Immanenz am Menschen aus und schreibt sie zugleich in den Menschen ein: der Mensch ist als transzendentes Wesen der Immanenz der Welt, der Natur oder des Lebens vor- und übergeordnet, und er ist zugleich den einzelnen Menschen transzendent, die nur mehr oder minder gelungene Erscheinungen des Menschenwesens, d.h. historisch-kontingente Exemplare der universal-metahistorischen Gattung im Diesseits ihres singulären Lebens sind. Der Humanismus ist deshalb im genauen Sinn des Wortes eine Metaphysik, die Metaphysik des animal rationale, des Geistes, des Subjekts, der Person, d.h. er ist eine philosophische Ideologie. Damit ist er, um zum Anfang zurück zu kommen, nicht nichts: er ist ein imaginäres Verhältnis von Menschen zu ihren realen Existenzbedingungen und hat in ihnen und ihren gesellschaftlichen Verhältnissen seine materielle Existenz.

IV. Humanismus und Biopolitik

Wie sieht der Humanismus die biopolitischen Veränderungen des Menschenwesens? Der Humanismus kritisiert die Biomacht als Exzess einer entgrenzten Technik, einer entgrenzten Wissenschaft und einer entgrenzten Ökonomie, die wieder auf das zurückgeführt werden müssen, was sie eigentlich sind: Instrumente bzw. Medien, mit deren Hilfe sich das Menschenwesen die Natur zum Zweck der eigenen Reproduktion untertan macht.
Er besteht dieser exzessiven Grenzüberschreitung und -verletzung gegenüber auf der Integrität und Autonomie des Menschenwesens, die auch seinen Körper und seine Körpersubstanzen einschließt. Was gegenüber dem außermenschlichen Seienden statthaft ist – ihre Verwandlung in bloße Objekte wissenschaftlicher Durchforschung und technischer Bearbeitung, in Organe und Ressourcen der menschlichen Reproduktion, in Waren – das verbietet sich gegenüber dem Menschen, so heißt es.

Aber stimmt das denn? Ist das nicht nur die Position eines bestimmten Humanismus, etwa des theologisch begründeten Humanismus des Christentums oder des rationalistisch begründeten Humanismus der Philosophie Immanuel Kants? Gilt das für jeden Humanismus?

Gerade am Organhandel lässt sich zeigen, dass das eben nicht für alle Humanismen gilt, sondern dass mit ihm – wie mit der Biomacht überhaupt – das kritische Potenzial humanistischer Ideologie gerade fragwürdig wird.

So gibt es zwar eine humanistische Kritik des Organhandels, die in ihm eine Instrumentalisierung und eine Kommodifizierung des Menschen anklagt, die die Würde des Menschenwesens verletze.

Doch argumentieren auch die Befürworter des Organhandels humanistisch. Sie insistieren darauf, dass der Mensch der Eigentümer seiner selbst sei, im metaphysischen, aber auch im ethischen, politischen, juristischen und ökonomischen Sinn. Als Eigentümer seiner selbst sei jeder Mensch auch und gerade Eigentümer seiner Organe, mit denen er deshalb schalten und walten könne wie er will, auch und gerade im Rahmen ökonomischer Kalküle.

Was für die Organe gilt, gilt für jeden anderen Gebrauch, den Menschen von ihrem Körper und ihren Körpersubstanzen machen. Und tatsächlich: die im Organhandel so skandalös erscheinende Verwandlung des Menschen in einen Rohstoff, einen Produktionsagenten und eine Ware ist schließlich das allerbanalste Faktum kapitalistischer Vergesellschaftung – was unterscheidet meine Niere oder mein linkes Auge von meiner Arbeitskraft und meiner Lebenszeit? Kann ich die als Eigentümer verwerten, warum dann nicht auch meine Organe?

Historisch hat der Humanismus nicht nur nichts oder jedenfalls keinen prinzipiellen Einwand gegen die Ausbeutung menschlicher Fähigkeiten und Begabungen im Lohnarbeitsverhältnis, sondern umgekehrt sogar die ideologische Legitimation der entwürdigensten Form der Ausbeutung, der Sklaverei bereitgestellt.

Er – oder jedenfalls ein bestimmter Humanismus – hat dies mit Hilfe einer Operation tun können, die im Innersten jedes Humanismus liegt, nämlich der Behauptung einer Transzendenz des Menschenwesens vor den faktisch existierenden Menschen. So war es möglich, den zur Sklaverei gezwungenen AfrikanerInnenn den Status des Menschen abzusprechen und sie damit aus dem Schutz zu entlassen, den das allgemeine Menschenwesen besonderen Menschen gewährt, sofern sie ihm entsprechen.

Sofern der Mensch für den Humanismus ein transzendentes Ideal ist, war und ist er immer und unausweichlich auch ein Diskurs des Unmenschen, des Unmenschlichen und des Menschenunwesens, und diese Bestimmung hat immer auch Menschen getroffen, denen ihre Abweichung vom jeweils herrschenden Ideal »des« Menschen zum Verhängnis wurde: »Neger«, »Zigeuner«, Juden – jeder Rassismus ist im Kern ein Humanismus -, Angehörige subalterner Klassen, aber auch Psychiatrisierte, Kranke, Behinderte oder – auch dies spielt im Organhandel eine Rolle – Sterbende, denen man durch Umdefinition zum »Hirntoten« ihre Menschlichkeit abspricht.

Was für den Organhandel gilt – dass der Humanismus zum Argument dafür wie dagegen werden kann – gilt umso mehr für die Gentechnologie, mit der das Leben des Menschen nicht nur verlängert, sondern auch verbessert und sogar veredelt werden kann. Das aber – die Verbesserung und Veredelung des Menschen – ist das eigentliche Ziel des Humanismus, der deshalb immer auch ein Diskurs war, für den der Übergang von der Erziehung zur Züchtung ein fließender ist.

Ich bin damit am ersten Punkt meiner Kritik angelangt. Der Humanismus ist, wie Michel Foucault sagt, »ein sich selbst zu elastisch«, um als »Reflexionsachse« eines Widerstands gegen die Biomacht dienen zu können: er widerspricht ihr, wo er ein Menschenwesen voraussetzt, dass auch der Mensch selbst nicht antasten darf – wie dies im christlichen Humanismus der Fall ist, der den Menschen allerdings zum von Gott eingesetzten Herrn über die eigene und die fremde Natur macht -, und er dient ihr, wo er den Menschen als den Eigentümer auch seiner eigenen Natur imaginiert, wie dies im bürgerlichen Humanismus der Fall ist. (3) Beide Formen des Humanismus waren keinesfalls zufällig die führenden Ideologien, unter denen die gesellschaftlichen Verhältnisse politisch durchgesetzt und entwickelt wurden, in denen Organhandel, Gentechnologie und überhaupt biopolitische Produktionen möglich geworden sind.

V. Kapital und Ge-Stell, Wissenschaft und Maschinerie

Damit bin ich bei meinem zweiten Punkt. Der Humanismus erweist sich nämlich nicht nur als eine unzureichende Ideologie im Widerstand gegen die Biomacht, sofern er ihr genauso gut ideologische Legitimationen liefern kann, er steht auch einer zureichenden Analyse der Biomacht im Wege und leistet ihr dabei einen noch viel wichtigeren ideologischen Dienst.
Die von der Biomacht eingesetzten Technologien und Rationalitäten erscheinen, so sagte ich, in ihrer humanistischen Kritik als Exzess einer außer Kontrolle geratenen Ökonomie, die wieder auf ihren menschlichen Zweck und ihr menschliches Maß zurückgeführt werden muss, das Medium zu sein, mit dem sich das Menschenwesen zum Zweck der eigenen Reproduktion die eigene und die außer ihm seiende Natur aneignet.

Diese – wie Martin Heidegger sagt – »instrumentale und anthropologische Bestimmung der Technik« ist nun aber gerade von radikaleren Kritiken der Biomacht selbst als Teil des Problems ausgemacht worden. Ich meine hier zum einen die Kritik der Politischen Ökonomie in der Tradition von Karl Marx, und zum anderen die Kritik der europäischen Rationalität in der Tradition von Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

Marxens Satz, nach dem »das menschliche Wesen (…) kein dem einzelnen Individuum einwohnendes Abstraktum«, sondern »ein seiner Wirklichkeit (…) das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse” ist, ist nicht ein weiterer humanistischer Satz, der eine inhaltliche Bestimmung des Menschenwesens lieferte, sondern markiert den Übergang zu einer Theorie der Gesellschaft, die im Menschen weder ihren Grund noch ihr Maß hat, weil ihre Reproduktion nicht die des Menschen, sondern die des Kapitals ist. (5) Das aber ist als Eigentum des Kapitalisten so unzureichend, weil bloß ideologisch bestimmt wie die Arbeitskraft als Eigentum des Arbeiters oder die Organe eines Körpers als Eigentum des Individuums.

Das Kapital umgreift statt dessen als gesellschaftliches Verhältnis Kapitalisten und Proletarier und macht dabei menschliche Individuen und Klassen ebenso wie jedes beliebige anderen Seiende zu Mitteln seiner Reproduktion.

Deshalb ist die vom Kapital entwickelte Technik für Marx auch nicht ein Instrument, das der Mensch anwendet, um die Natur seiner Reproduktion gefügig zu machen: »Die Maschine erscheint in keiner Beziehung als Arbeitsmittel des einzelnen Arbeiters. Ihre differentia specifica ist keineswegs, wie beim Arbeitsmittel, die Tätigkeit des Arbeiters auf das Objekt zu vermitteln; sondern diese Tätigkeit ist vielmehr so gesetzt, dass sie nur noch die Arbeit der Maschine, ihre Aktion auf das Rohmaterial vermittelt – überwacht und vor Störungen bewahrt. Nicht wie beim Instrument, das der Arbeiter als Organ mit seinem Geschick und Tätigkeit beseelt und dessen Handhabung daher von seiner Virtuosität abhängt. Sondern die Maschine, die für den Arbeiter Geschick und Kraft besitzt, ist selbst der Virtuose, die ihre eigene Seele besitzt (…) Die Tätigkeit des Arbeiters (…) ist nach allen Seiten bestimmt und geregelt durch die Maschinerie, nicht umgekehrt. Die Wissenschaft, die die unbelebten Glieder der Maschinerie zwingt, durch ihre Konstruktion zweckgemäß als Automat zu wirken, existiert nicht im Bewusstsein des Arbeiters, sondern wirkt durch die Maschine als fremde Macht auf ihn, als Macht der Maschine selbst. (…) Der Produktionsprozess hat aufgehört, Arbeitsprozess in dem Sinn zu sein, dass die Arbeit als die ihn beherrschende Einheit über ihn übergriffe. Sie erscheint vielmehr nur als bewusstes Organ, an vielen Punkten des mechanischen Systems in einzelnen lebendigen Arbeitern; zerstreut, subsumiert unter den Gesamtprozess der Maschinerie selbst, selbst nur ein Glied des Systems, dessen Einheit nicht in den lebendigen Arbeitern, sondern in der lebendigen (aktiven) Maschinerie existiert, die seinem einzelnen, unbedeutenden Tun gegenüber als gewaltiger Organismus ihm gegenüber erscheint. In der Maschinerie tritt die vergegenständlichte Arbeit der lebendigen Arbeit im Arbeitsprozess selbst als die sie beherrschende Macht gegenüber, die das Kapital als Aneignung der lebendigen Arbeit seiner Form nach ist. Das Aufnehmen des Arbeitsprozesses als bloßes Moment des Verwertungsprozesses des Kapitals ist auch der stofflichen Seite nach gesetzt durch die Verwandlung des Arbeitsmittels in Maschinerie und der lebendigen Arbeit in bloßes lebendiges Zubehör dieser Maschinerie; als Mittel ihrer Aktion.«

Marxens Analyse des Kapitals und seiner Maschinerie stimmt in dieser Hinsicht völlig mit Heideggers Analyse des Ge-Stells der Technik überein, das ebenfalls als anonyme, nicht-subjektive und nicht-anthropologische Einheit von Wissenschaft und Maschinerie beschrieben wird, wobei Heidegger als »Entbergung« bezeichnet, was Marx Produktion nennt:

»Das Entbergen, das die moderne Technik beherrscht, hat den Charakter des Stellens im Sinne der Herausforderung. Diese geschieht dadurch, dass die in der Natur verborgene Energie aufgeschlossen, das Erschlossene umgeformt, das Umgeformte gespeichert, das Gespeicherte wieder verteilt und das Verteilte erneut umgeschaltet wird. Erschließen, umformen, speichern, verteilen umschalten sind Weisen des Entbergens. Dieses läuft jedoch nicht einfach ab. Es verläuft sich auch nichts ins Unbestimmte. Das Entbergen entbirgt ihm selber seine eigenen, vielfach verzahnten Bahnen dadurch, dass es sie steuert. Die Steuerung selbst wird ihrerseits überall gesichert. Steuerung und Sicherung werden sogar die Hauptzüge des herausfordernden Entbergens.« Die auf diese Weise gesicherten und gesteuerten Energien und Ressourcen der Natur sind dergestalt »bestellt, auf der Stelle zur Stelle zu stehen, und zwar zu stehen, um bestellbar zu sein für ein weiteres Bestellen. Das so bestellte hat seinen eigenen Stand. Wir nennen ihn den Bestand. (…) Was im Sinne des Bestandes steht, steht uns nicht mehr als Gegenstand gegenüber.« Heidegger erläutert die Auflösung des Gegenstands in den Bestand und damit den ideologisch gewordenen Status des Subjekt-Objekt-Schemas am Beispiel eines Verkehrsflugzeugs: »Ein Verkehrsflugzeug, das auf der Startbahn steht, ist doch ein Gegenstand. Gewiss. Wir können die Maschine so vorstellen. Aber dann verbirgt sie sich in dem, was und wie sie ist. Entborgen steht sie auf der Rollbahn nur als Bestand, insofern sie bestellt ist, die Möglichkeit des Transports sicherzustellen. Hierfür muss sie selbst in ihrem ganzen Bau, in jedem ihrer Bestandteile bestellfähig, d.h. startbereit sein. (…) Vom Bestand her gesehen, ist die Maschine schlechthin unselbstständig; denn sie hat ihren Stand einzig aus dem Bestellen von Bestellbaren.« Der Unselbstständigkeit des Gegenstandes, des Objekts, entspricht im Ge-Stell der Technik dann aber auch die Unselbstständigkeit des Subjekts, des Menschen: »Wer vollzieht das herausfordernde Stellen, wodurch das, was man das Wirkliche nennt, als Bestand entborgen wird? Offenbar der Mensch. Inwiefern vermag er ein solches Entbergen? (…) Nur insofern der Mensch seinerseits schon herausgefordert ist, die Naturenergien herauszufördern, kann dieses bestellende Entbergen geschehen. Wenn der Mensch dazu herausgefordert ist, gehört dann nicht auch der Mensch, ursprünglicher noch als die Natur, in den Bestand? Die umlaufende Rede vom Menschenmaterial, vom Krankenmaterial einer Klinik spricht dafür. (…) Wenn also der Mensch forschend, betrachtend der Natur als einem Bezirk seines Vorstellens nachstellt, dann ist er bereits von einer Weise des Entbergens beansprucht (Marx hätte gesagt: von einer Produktionsweise beansprucht, (T.S.), die ihn herausfordert, die Natur als einen Gegenstand der Forschung anzugehen, bis auch der Gegenstand in das Gegenstandslose des Bestandes verschwindet. So ist denn die moderne Technik als das bestellende Entbergen kein bloß menschliches Tun. »Und so wie die Maschinerie bei Marx dem nicht-subjektiven und nicht-anthropologischen gesellschaftlichen Verhältnis des Kapitals eingeordnet ist, so ist die Technik bei Heidegger der nicht-subjektiven und nicht-anthropologischen Epoche des ‘Ge-Stells’ eingeordnet, dergemäß die Arbeit der modernen Technik das Wirkliche als Bestand entbirgt. Sie ist darum weder nur ein menschliches Tun, noch gar ein Mittel innerhalb solchen Tuns. Die nur instrumentale, die nur anthropologische Bestimmung der Technik wird im Prinzip hinfällig; sie lässt sich nicht durch eine nur dahinter geschaltete metaphysische oder religiöse Erklärung ergänzen.« (7) In dieser Zusammenstellung Marxens und Heideggers kommt es mir nicht darauf an, die Unterschiede zwischen beiden zu verwischen, sondern ihre Übereinstimmung im Bezug auf den Humanismus hervorzuheben:

1. beide lehnen die humanistische Bestimmung von Technik, Wissenschaft und Ökonomie ab, nach der sie Instrumente oder Medien menschlicher Praxis wären, die im Menschen auch ihren Grund und ihren Zweck hätten, gegenwärtig aber außer Kontrolle geraten seien. Von daher analysieren sie die Politische Ökonomie des Kapitals bzw. das Ge-Stell der Technik als Prozesse, die nicht anthropologisch erklärt oder begründet werden können und zugleich das Subjekt-Objekt-Schema überschreiten.
2. Dieser – so Louis Althusser – »theoretische Antihumanismus« führt beide dann aber dazu – und das ist der entscheidende Punkt – den zur Beschreibung der wirklichen Verhältnisse offenbar unfähigen Humanismus mitsamt der ihm zugehörigen Anthropologie und dem Subjekt-Objekt-Schema als Ideologie bzw. als Metaphysik zu fassen.
3. Die Funktion des von Humanismus und Anthropologie begründeten imaginären Verhältnisses von Menschen zu ihren realen Existenzbedingungen – und dies ist die dritte Übereinstimmung zwischen Marx und Heidegger – liegt dann aber darin, die lebendigen Menschen in die Verwertungsprozesse des Kapitals bzw. das herausfordernde Stellen des Ge-Stells einzupassen. Wer sich als das Subjekt imaginiert, dem die Erde wie sein eigener Leib zum Eigentum wurden, ist in Wahrheit nur eine »Charaktermaske« des Kapitalverhältnisses oder ein “Funktionär« des Ge-Stells der Technik.

VI. Leben, Arbeit, Sprache

An dieser Stelle schließt die zeitgenössische Kritik der Biomacht und des Humanismus bei Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michael Hardt und Toni Negri an Marx und an Heidegger an.
Als die nicht-subjektiven und nicht-anthropologischen Kräfte, die von Kapital und Technik ins Werk und in Wert gesetzt werden, benennen Foucault, Deleuze/Guattari und Hardt/Negri das Leben, die Arbeit und die Sprache – Medien, in denen die Menschen existieren, sofern sie leben, arbeiten und sprechen, die deshalb aber nicht als Eigenschaften oder Eigentum eines ihnen zugrundeliegenden Menschenwesens gedacht werden dürfen. Das Leben ist dabei das weiteste Medium, das selbst aber nur in den Medien der Arbeit und der Sprache zugänglich – Heidegger hätte gesagt: entborgen, Marx hätte gesagt: produziert – wird.

Biomacht herrscht Foucault, Deleuze/Guattari und Hardt/Negri zufolge dort, wo sich das gesellschaftliche Verhältnis des Kapitals bzw. das Ge-Stell der Technik tendenziell alles Leben, jede Arbeit und jede Form der Sprache unterwerfen und ihren produktiven Kreisläufen einordnen.

In seinen Studien zur Geschichte des Gefängnisses und der Sexualität zeichnet Foucault die Durchsetzungsgeschichte der Biomacht anhand einer individuierenden »politischen Anatomie des menschlichen Körpers« und einer sozialisierenden »Bio-Politik der Bevölkerungen« nach. Die auf den individuellen Körper, seine Fähigkeiten und Kräfte und das gleichzeitige und gleichmäßige Anwachsen seiner Nützlichkeit, seiner Gelehrigkeit und seiner Willfährigkeit zielenden produktiven Disziplinen der bürgerlichen Familie, der Schule, der Lehre, der Kaserne, der Werkstätten, Büros, Fabriken und des Gefängnisses und die auf die Fortpflanzung, Fruchtbarkeit, Reinheit, Gesundheit und Langlebigkeit der Bevölkerungen gerichteten regulierenden Kontrollen bilden dabei die systemisch integrierten Pole einer »Macht zum Leben«, die im Verbund mit der Entfaltung der politischen Ökonomie des Kapitals sämtliche Existenzverhältnisse durchdringt. Im durch die Biomacht vermittelten Zusammenschluss von Kapital- und »Menschenakkumulation« wird dann Foucault zufolge nichts Geringeres erreicht als der »Eintritt des Lebens in die Geschichte – der Eintritt der Phänomene, die dem Leben der menschlichen Gattung eigen sind, in die Ordnungen des Wissens und der Macht, in das Feld der politischen Techniken. (…) Wenn sich die Frage des Menschen – in seiner Eigenart als Lebewesen und in seiner Eigenart gegenüber den Lebewesen – gestellt hat, so liegt der Grund dafür in dem neuen Verhältnis zwischen der Geschichte und dem Leben: in der Doppelstellung des Lebens zum einen außerhalb der Geschichte als ihr biologisches Umfeld und zum anderen innerhalb der menschlichen Geschichtlichkeit, von deren Wissens- und Machttechniken es durchdrungen wird.« (8) (ebd., S. 169 bzw. S. 171).

Der sowohl begrifflich-theoretischen wie ethisch-politisch-praktischen Historisierung des Lebens entspricht dann aber, dass sich auch die Revolten und der Widerstand gegen die anthropologisch-humanwissenschaftlich geführte Normierung aller Existenzverhältnisse auf das den Menschen überschreitende Leben beziehen müssen: »Der Mensch, von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man uns aufruft, ist in sich bereits das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er.” Deshalb zielen die vielfältigen Kämpfe gegen die Biomacht auf eine ent-disziplinierende, ent-normalisierende und in diesem Sinn ent-subjektivierende Entfaltung der Möglichkeiten des Lebens, der Arbeit und der Sprache. Die wird nun gegen die Prozeduren und Apparate eingefordert, die die lückenlose Verwaltung und »artgerechte” Verwertung des Menschen übernommen haben: »Das ‘Recht’ auf das Leben, den Körper, auf die Gesundheit, auf das Glück, auf die Befriedigung der Bedürfnisse, das ‘Recht’ auf die Wiedergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann – jenseits aller Unterdrückungen und ‘Entfremdungen’, dieses für das klassische Rechtssystem so unverständliche ‘Recht’ war die politische Antwort auf all die neuen Machtprozeduren.« (9) Und Gilles Deleuze ergänzt: »Wenn die Macht zur Biomacht wird, so wird der Widerstand zur Macht des Lebens, zur lebendigen Macht, die sich nicht in Arten einsperren lässt.«

VII. Antihumanismus und Posthumanismus

Mit der Formulierung »die sich nicht in »Arten« einsperren lässt« zeigt Deleuze an, dass auch er den theoretischen Antihumanismus, den Marx in der Kritik der politischen Ökonomie praktiziert hat, mit dem zugleich ethisch-politischen Antihumanismus Nietzsches und Heideggers aufgeladen hat, weil der Humanismus als imaginäres Verhältnis des Menschen zu seinen realen Existenzbedingungen die Einpassung des Menschenwesens in die Biomacht flankiert hat: »Denn in der Tat, war der Mensch eine gelungene Form? Konnte sie die Kräfte im Menschen bereichern oder auch nur bewahren, die Kräfte des Lebens und des Sprechens und des Arbeitens?« (10)
Der von Nietzsche bis auf Deleuze/Guattari fortgeschriebene Antihumanismus ankert sich dergestalt in einer vitalistischen Philosophie, d.h. in einer Philosophie, deren Grundbegriff der des Lebens ist. Historisch ist der Übergang vom Menschen zum Leben zugleich der Rückgang von der Transzendenz – zuletzt eben der Transzendenz “des« Menschen – in die Immanenz von »Lebenswelten«, die kein Außen und kein Jenseits mehr kennen. Deshalb ist der Mensch für diesen Vitalismus nur eine kontingente historische Form, in die das Leben, das Arbeiten und das Sprechen eingepasst wurden bzw. sich eingepasst haben. Diese Form kann dann aber – auch darin besteht die Historisierung des Lebens – wieder aufgebrochen oder verwandelt werden – zum Beispiel in der Form des Cyborgs, die mit der Biotechnologie möglich geworden ist. Dazu gehört, dass der Begriff des Lebens in jeder Hinsicht jenseits der Entgegensetzung von Natur und Kultur und von Natur und Technik zu denken ist – als Begriff, der diese Dichotomie ebenso unterläuft wie alle anderen metaphysischen Oppositionen.

Libertärer Vitalismus und Biomacht sind dann aber nur Momente des Antagonismus, in dem der »Eintritts des Lebens« in die Geschichte umkämpft wird. Zum Widerstand gegen die Biomacht wird der Vitalismus in dem Augenblick, wo er die Immanenz der Lebenswelten, Lebensweisen und Lebensformen gegen die Axiome des Kapitals bzw. des Ge-Stells ausspielt und zur Geltung bringt, die sich vom transzendenten Ideal »des« Menschen übrigens dadurch unterscheiden, dass sie immanente Regularien des Lebens sind. Weil der Widerstand gegen die Biomacht zwar ohne das transzendente Ideal »des” Menschen, nicht aber ohne die Menschen möglich ist, die sich dem Kapital und dem Ge-Stell ethisch und politisch widersetzen, haben zuletzt Hardt/Negri eine begriffliche Präzisierung vorgenommen, nach der sie ausdrücklich nicht mehr von einer »anti-«, sondern von einer »posthumanistischen« Position sprechen. Sie konnten sich dabei auf Foucault berufen, der auf der letzten Wendung seines Denkweges für viele überraschend zum jedenfalls auf den ersten Blick klassisch-humanistischen Thema einer ethischen Sorge des menschlichen Wesens um sein Sein zurückkehrte und damit den methodischen Ausschluss sowohl des Begriffs des Menschen als auch des Subjekts revidiert zu haben schien. Hardt/Negri kommentieren diese von ihnen ausdrücklich auch für die eigene Position bejahte Kehre wie folgt: »Die ethische Sorge um das Selbst taucht als konstituierende Kraft der Selbsterschaffung wieder auf? Wie ist es möglich, dass sich ausgerechnet der Autor, der sich so sehr darum bemüht hat, uns vom Tod des Menschen zu überzeugen, der Denker, der das Banner des Antihumanismus sein Leben lang vor sich her trug, am Ende für diese zentralen Ideen der humanistischen Tradition einsetzt? (…) Was bedeutet Humanismus nach dem Tod des Menschen? Oder eher: Was ist ein antihumanistischer (oder posthumanistischer) Humanismus? Diese Frage ist jedoch nur scheinbar paradox, was zumindest teilweise aus einer terminologischen Vermengung zweier verschiedener Humanismus-Begriffe herrührt. (…) Wenn wir den Menschen als von der Natur getrennt begreifen, existiert der Mensch nicht. In genau dieser Erkenntnis liegt der Tod des Menschen begründet. (…) Zwischen dem religiösen Denken, dass eine über der Natur stehende Macht als Gott bezeichnet, und dem modernen »säkularen« Denken, dass eben diese Macht als den Menschen sieht, besteht eine strikte Kontinuität. Die Transzendenz Gottes wird schlicht und einfach auf den Menschen übertragen. Wie zuvor für Gott, so ist auch für diesen Menschen, der jenseits und über der Natur steht, in einer Philosophie der Immanenz kein Platz. Wie Gott, so führt auch diese transzendente Gestalt des Menschen unmittelbar zur Entstehung gesellschaftlicher Hierarchie und Herrschaft. Aus diesem Grund sollte man den Antihumanismus, verstanden als Zurückweisung jeglicher Transzendenz, nicht mit einer Negation der (…) schöpferischen Lebenskraft verwechseln (…). Im Gegenteil, die Zurückweisung der Transzendenz ist Bedingung der Möglichkeit, diese immanente Macht überhaupt zu denken und damit die Philosophie auf eine anarchische Grundlage zu stellen: »Ni Dieu, ni maître, ni l’homme.« (…) Sobald wir unsere posthumanen Körper und Geister erkennen, sobald wir uns als die Affen oder Cyborgs, die wir sind, betrachten, müssen wir die (…) schöpferischen Kräfte erkunden, die uns ebenso beseelen wie die gesamte Natur und die unsere schöpferischen Möglichkeiten verwirklichen. Das ist der Humanismus nach dem Tod des Menschen, (…) das fortwährende konstituierende Projekt, uns selbst und die Welt zu schaffen und immer wieder neu zu schaffen.” (11) Der Begriff Biopolitik erhält so seine emanzipatorische Bedeutung: er zielt jetzt – mit Foucault gesprochen – auf eine existenzästhetische Verwandlung des Menschenwesens, in der sich die Kräfte des Lebens, des Arbeitens und des Sprechens von den Axiomen des Kapitals und des Ge-Stells ebenso befreien wie von der transzendenten Idee »des« Menschen, die sich dem Kapital wie dem Ge-Stell als allzu fügsam erwiesen hat. Ein sicherer Grund aber, der uns vor den Zugriffen der Biomacht ebenso retten würde wie vor den Anrufungen der Ideologie, ist damit nicht gewonnen, im Gegenteil: Erst angesichts der Möglichkeiten der biopolitischen Produktionsweise erschließt sich die von nichts und niemandem zu beherrschende und deshalb noch immer beunruhigende Zweideutigkeit des Satzes, in dem Friedrich Nietzsche seinen Verzicht auf die tröstlichen Gewissheiten des Humanismus formulierte: »Wir suchen instinktiv ein potenziertes Leben, ein Leben in der Gefahr«. (12)

ANMERKUNGEN

¹ Louis Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate.
http://www.bbooks.de/texte/althusser/
² ders., Für Marx, Ffm 1968, S. 179
³ Michel Foucault, Was ist Aufklärung. In: E. Erdmann u.a. (Hg.), Ethos der Moderne. Michel Foucaults Kritik der Aufklärung. Ffm/NYC, 1990, S. 47
⁴ Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962, S. 6
⁵ Marx-Engels-Werke Bd. 3, S. 5f
⁶ Marx-Engels-Werke Bd. 42, S. 592f.
⁷ Heidegger, a.a.O., S. 16ff., S. 20
⁸ Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit Bd. 1. Ffm 1977, S. 166 – 171
⁹ ders., Überwachen und Strafen, Ffm 1976, S. 42 bzw. S. 173
¹⁰ Gilles Deleuze, Foucault. Ffm 1992, S. 192 bzw. 186
¹¹ Michael Hardt/Toni Negri. Empire. Die Neue Weltordnung. Ffm/NYC, S. 105f.
¹² Friedrich Nietzsche, Umwertung aller Werte. München 1977, S. 792

© Thomas Seibert, 2003
Alle Rechte vorbehalten
Vervielfältigung nur mit Genehmigung des Autors